驰书相戒，近万余言……急当焚毁，并要挟以改则削稿，否则入集。
儒学成为官方意识形态之时，墨学沦为绝学。由此可见，站在现代性的立场上，墨子的尚同思想必须予以否定。
但另一方面，墨子的尚同却是单极全能格局，这恰恰与上述多极思维相冲突。子墨子其哀之，乃管酒块脯，寄于大山昧葇坐之，以樵禽子。《墨子》3次涉及先神，都是引证古代文献。（《墨子·非命下》）（3）百姓人民之利，如：上不听治，则刑政乱。不过，墨家之称出自汉代九流十家之说。
研究儒家的得失，墨家乃是一个不可回避的对照，这一点已经在当前的思想学术界再一次显示出来。此语夏王桀之执有命也，汤与仲虺共非之。外宫祭祀的丰受大御神，《古事记》作丰宇气毗卖神，《日本书纪》作丰受媛神，又有丰由宇气神、大物忌神、丰冈姬、屋船丰宇气姬命、止由气大神、止与宇可乃卖神等别称，传说是掌管食物的女神。
为至今所见日本史籍中最早的正史，被称为"六国史之首"。姓朝臣，名为安万侣或安麻吕，官位从四位下、民部卿要想去思考儒学在宗教意识的启蒙之后，如何能继续走向道德实践所在的生活世界，以追求内圣尽伦、外王尽制之礼治理想的实现，更为通达的途径恐怕不是舍宋明与当代儒学不顾而回到先秦，而恰恰是要接续从先秦到宋明再到现代的整个儒家传统，在此基础上百尺竿头更进一步。事实上，非但孟子，对儒家来说，真正的道德性也是必须通过伦理性才能得到具体与切实的表现。
事实上，从儒家功夫论反观科尔伯格等人的道德发展理论，的确可以更清楚地看出其知行同轨论的问题，这正是我所提倡的援中入西的结果与意义。所谓中庸‘天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教的说法，即代表道德性儒家已能将宗教权威转化成内在的道德主体性，从而肯定个人生命具有超越自然感性生命的神圣意义。
其二，作者以孟子和荀子分别作为道德性儒家和伦理性儒家的代表，这应该是不错的观察。而是主张，正是透过人在存在相遭遇的共在关系上，即存在着见父自然知孝、见兄自然知悌的一种‘有秩序的配对之自然关怀关系，因而人伦关系作为能开显‘仁作为一种根源性伦理的存在事实，对于人之本真存在的自我理解而言，实具有不能回避的存有论优先性。而注重变化气质的功夫实践，显然也尤其体现为宋明理学的一个定义性特征（defining characteristic）。事实上，面对西方伦理学中的诸多看似二元对立的观念，如存心与责任、正义与关怀，作者所赖以融贯与沟通的观念资源，并不仅仅是在科尔伯格、哈贝马斯、阿佩尔等人那里逐渐发展出的所谓后习俗责任伦理学，同时也是儒家传统固有的若干立场和理据。
此外，作者认为孔子、孟子缺乏形上学的向度，所谓孔子与孟子显然正是在‘道不行的生命界限经验中，才特别肯定我们在道德实践的最终奠基中，需要宗教提供生命的终极关怀，以使我们在各种打击与挫败中，都始终具有不断实践道德的动力。而是我们如何能就社会制度在其因革损益的历史发展中，理解与掌握到人伦常道之普遍实现的问题。汉儒和清儒的那种相人偶意义上的交互主体性，如果没有足够的内在道德性为基础，反倒容易流于他律意义上的单纯形式主体。在这意义上，援西入中可以说是从事现代中国哲学的基本模式。
原载于《汉学研究》第 38 卷第 3 期（2020年9月）页 347-356 进入专题： 儒家哲学 伦理学 。通过引入道德发展理论，尤其是科尔伯格（Lawrence Kohlberg, 1927-1987）、哈贝马斯（Jürgen Habermas, 1929-）、阿佩尔（Karl-Otto Apel, 1922-2017）、吉莉根（Carol Gilligan, 1936-）、诺丁斯（Nel Noddings, 1929-）等人的相关思想，在罗哲海（Heiner Roetz, 1950-）关于古代儒家伦理思想既有研究成果的基础之上，将儒学定义为一种后习俗责任伦理学，作者的论证（arguments）可以说都是相当成功。
其一，对于自律道德和正义理论以及社群伦理或德行伦理之间看似的紧张，道德发展理论认为，个人在其社会化过程中须能透过发展角色认取的社会认知能力，学会站在他人立场上设身处地进行思考，如此才能突破自我中心主义的限制，做出其个人行为准则是否可以普遍化的道德立法判断。在我看来，以行动诠释学和文本诠释学分别先秦儒学与之后的儒学，这一判断似乎稍嫌斩截和简化。
（页238）就此而言，对于宋明理学和当代新儒学的形上学，作者的理解似乎有欠准确。以此二者作为两种类型去审视整个儒家伦理学中的相关问题，也不无一定的启发意义。相对于西方文化在宗教信仰与科学理性之间的对立，道德性儒家透过‘天命之谓性与‘尽心、知性、知天的过程，将理性与信仰、道德与宗教融合起来，这无疑是对人类启蒙独具意义的一章。（页236）至少就目前结合各种通行本与新出土文献而对孔、孟的研究来看，是不太能站住脚的。作者在最后一章对于礼治与正名的细致讨论，已经进入了政治哲学的领域。即便如孔子固然强调实践，但仍强调当以博学、审问、慎思、明辨为笃行的前提。
而在我看来，作为一种客观的描述，援西入中，不必只有负面和消极的结果，完全可以产生正面和积极的成效。（页197-198） 其二，作者在区分道德性儒家和伦理性儒家的基础上，指出了孟子、《中庸》所代表的道德性儒家将外在的宗教权威转化为内在的道德自觉的重要意义。
事实上，非但宋明理学，汉儒的工作也不是与实践无关的猜测，只是将理据放入了自然因果性这一问题而已。如此，无论是对儒学伦理的诠释还是对于人类基本伦理经验的反省与检讨，都才会有不蔽于一曲的眼光。
二者并未受过汉学的训练，芬格莱特完全不通中文，罗思文的中文水平恐怕也极为有限。对此，作者指出，这种透过角色认取，以能设身处地在他人的立场上进行思考的道德发展理论，必然会随着个人在其社会化过程中，经历生活领域的层层扩大，而愈来愈得从‘一般化他人的角度，来思考行为规范的普遍有效性。
不过，作者固然根据道德发展第七序阶的思想认为生命的意义本身，并不是道德或理性所能回答的问题，这需要超越的形上学-宇宙论的解释（页226），同时却又认为，宋明理学和现代新儒家的形上学都只是一种形上学智测（页238），只能重返先秦儒学，才能解决道德性儒家的宗教转化问题，并进而去思考儒学在宗教意识的启蒙之后，如何能继续走向道德实践所在的生活世界，以追求内圣尽伦、外王尽制之礼治理想的实现。但却忽略了儒家的时代问题，并不在于西方近代脉络下的世界公民之普遍主义与角色伦理的特殊主义之间的对立。各章分别探讨的内容，无需我在此重复，读者可以自行阅读。其三，作者在第五章讨论自然法平行论的假定与道德性儒家的宗教转化时，特别介绍了科尔伯格道德发展理论中第七序阶的思想，指出道德第七序阶作为介于道德与宗教之间的特殊领域，一方面体现了道德行为者在其道德实践中所体验到的超越形上学的向度（页227），另一方面这种超越意识事实上也为人类宗教仪式的发展，定立了一个内在的道德向度（页227），这是非常重要而很有意义的。
借助西方伦理学来诠释中国伦理学者，也主要是以德行伦理学为其主要资源。作者似乎觉得汉以后经典权威化之后儒家的批判性不够，但王阳明所谓夫学贵得之于心。
虽然作者认为道德发展理论或许是诠释儒学的最好的一种视角，但只要是一种视角，便无法回避横看成岭侧成峰、远近高低各不同的问题，即仍然要与其它各种视角进行视域的融合。事实上，正如作者自己提到的，如果形上学的兴趣并不是出于理论和知识的兴趣，而是要透过形上学的超越构想来为生命的终极意义进行奠基（页223），那么，宋明与现代新儒学的道德形上学，无论是程朱的理学、陆王的心学，还是牟宗三的道德形上学，其性质与意义正是如此。
或者说，忽视了作为理想化情境中所假定的作为理性存有的我与现实世界中有限的、处在时空脉络限制性中的我之间的实际差异。（页100）诸如此类，都是其贡献所在。
存其心，养其性，所以事天也。例如，指出两汉经生阴阳五行学说性质与意义的定位（页183-186），在讨论自然法平行论假定时对于宗教意识和道德理性之间关系的判断（页210-220），指出相信天道与性命相贯通不是中国人独有的道德世界观，而是有其在人性上的普遍基础（页212），等等，所有这些，都是对儒学以及道德哲学和伦理学若干基本问题的非常准确和深刻的观察，值得充分肯定。尽管作者在自序伊始即声称该书的主题既非阐释传统儒家学派的思想内容，也非意在为中国哲学做出合乎现代西方的诠释，而是想探究儒家思想的未来性（页7），但无可否认的，该书仍然可以视为运用西方哲学中某种理论来诠释儒学之一例。我提出的援西入中之所以不同于其它一些20世纪以来有关现代中国哲学范式的用语，如以西解中、反向格义乃至汉话胡说等，关键在于，那些用语都是单一负面的判断。
恰如作者在紧接着上引自序中的那段话之后即又说，该书试图从道德发展理论的后习俗责任伦理学观点，阐释儒学所蕴含的理论内容（页7-8）。（页204） 其三，对于克己复礼为仁的诠释，作者也在以往不同乃至彼此冲突的解释之中，提出了持之有故、言之成理而饶富洞见的看法。
因此，道德性与伦理性的两分对于观察和解释儒学的道德哲学和伦理学而言，是否存在一定的限制而不无产生偏差的可能？恐怕是需要注意的。该书是作者2007年至2015年的8年间，在不同场合发表的十篇论文的结集。
我在本世纪初关于中国哲学方法论的讨论中曾指出，20世纪以来作为现代学科意义上的中国哲学，无论是诠释还是建构，都摆脱不了与西方哲学的关系。就此而言，对于宋明和现代新儒学，作者似乎还缺乏进一步同情的了解。
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